此义，即是所谓理论的圆满化之构想。
可以说，是人心之实做而有工夫之发生与完成，但又是去蔽复本之结构在进行此工夫之实做，不论是从主体结构进程上说气禀之事，还是从主体实做谈本心之起之事，都是谈工夫论的理想模型。唯说朱熹有心性论，此说必与牟宗三先生和劳思光先生不合，然笔者主张唐先生之此说是合理的。
本心既在涵养中发起，即是自起，起而应事、察识穷理都是同一件事，分言之有三义，合言之只一事，无事时静涵，有事时静涵、穷理、察识三事一事，并非静涵时之本心不能自动发为实践之功，此说又是再度割裂朱熹工夫论旨矣。笔者实不知唐先生真正的立场究竟在哪里了？依笔者的立场，朱熹之宇宙论气禀说仍与朱熹本体工夫论及心性论旨一致，此即此处唐先生所言之不矛盾的立场。关键即是人有气禀之实存，无此气禀之实存即无此一人矣。如执一工夫，以去不同之弊患，则工夫自可有弊。其言： 本心之自明自立，与去气质之昏蔽之工夫，乃一事之两面，而自始是依前者以有後者。
故亦非先别有一敬为工夫，以去除此气质之昏蔽，方见本心之明。故而唐先生说人之有道心之合理之事并无宇宙论上的必然，此诚其然，但人之有可能成合理之纯善而为圣人之境则为必然之事，但此一必然亦须工夫施做而後方得，即便天纵之圣人亦须时时保住此道心方仍为圣人，至於後天修养而成之圣人，那更是做了工夫永恒贴合天理之後方得称为圣人，没有做工夫或持续保住以诚敬存之的话，必无所谓圣人矣。笔者以为，难道唐先生是在说神仙的故事吗？还是在说柏拉图的理型在理型界自保其纯粹至善呢？牟宗三先生所犯的错误唐先生仍无法逃脱其笼。
参见其言： 由此而象山之发明此心此理，即发明：本心之即理。就此而言，象山亦不能说及。则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一问题，即必不能作决定说矣。唯要提出讨论的是，象山之「本心即理」，以及「心本求能自依其理，以自尽其为合理之心」两命题实另有深意在。
故而唐先生转从朱熹心性论说此本体工夫意旨。而此一真诚相应地去做工夫的事业，即已是圣人之境矣，在圣境中，圣人之心与天地之心同合为一，而且，理论上，众人之心与圣人之心及天地之心也应是相同的。
若人之工夫，能处处皆实而无间断，则一切工夫之弊，亦即无起之可能。此面对心性以言之工夫，实朱子思想之核心之所在。人固能无气禀乎？不可能，若无气禀则只是柏拉图之理型意义之存在而已矣。今如只在此明之增益扩充途程中之内部看，则此外之阴影之自遁，亦不可得而见。
而此心体，即初当与此杂，宛成相对，如只为一静居于其自己之体。气静，而已往之气，一去不回。其实，是否自信不是理论上的事情，理论上提供的是可能性与必然性，事实上有性理之本心，即保证有成圣之可能。于是道心便是存而可亡、亡而可存者。
依据儒家形上学的本来之见，人心本来即可与理合一，此理自是天命之性之理，自是孟子所言的良知良能我固有之之理，及《中庸》所言之诚者天之道之理，此义诚所有儒学学者之共义且同具之论，这就是朱熹承伊川固然论及气禀之使主体可能为恶，但更强调天地之性之本来之善，更强调人心中已有天理之即在其中，谓之天地之性，人虽不必然时时拳守此善，但若欲为之，则必有本心、心体之能自做主宰，其方法即是主一诚敬之路。说朱熹言心为气之精爽而予以批评之路，牟宗三先生及劳思光先生皆同时为之。
本章之中，唐先生首在找出两人共同的问题，即在於以圣人为典范，求其始终不间断的心与理一之境界，从而做出象山与朱熹的不同处理。然观其文，实在不同，关键在赋予朱熹有本心心体之义，此说直接反对牟先生言义，又说朱熹有心性论及配合心性论的工夫论，此说直接与劳思光不同。
此心性论进路之言工夫，即与象山所说无大不同，唯从宇宙论进路说时，明有不一致。不知唐先生是为附和牟宗三先生之说？还是唐先生自己思路所致？此处之说明与前说有直接冲突在，此说使得朱熹之意旨割裂而二，一边自由、一边限制，一边先天、一边後天，一边自力、一边他力。此时，自信的问题是在做工夫时发生的，既然理论上天地之性人皆有之，此即「性即理」说之所言者，故而人人皆可有此自信，亦即顺此理论上之必有性善之立场，而提起本心，确信不疑，且持续不间断地去做工夫，则可以入道心位。至在其泛论工夫时，则人用其工夫，以使心合于道，而道心存，无此工夫而道心亡。故而必然性是就天地之性之人皆必然有之而说的，不是就现实的状态之人之必然可以入位圣人道心而说的。唐先生主张，此一减一增之工夫皆是象山之要义，以求众人之此心与此理合一之目标。
而当说此学者之主敬工夫，自始即是此本心之明之自现。[26] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页642。
总之，上说之中，宇宙论退位，气禀说不存，心非气之精爽，心非气之灵。故又谓之：「至於在朱子之泛论工夫之言中，则人心之是否合道，全以人之工夫而定。
陆子以尊德性为先，乃心与理一者。此即见吾人之此心之光明，尚不能充普，而自疑之阴影仍在，便终不是圣人。
唯由物欲气禀之杂，然後体有不明，用有不尽。就第二义之本心言，则为人心之合於天理的状态，此种本心之义非做工夫不能呈现。此二说笔者都赞成唐君毅先生的立场。依後义，则工夫乃顺本而日积日进，日着日盛，日广日大。
而此立志与自信，乃为一切圣贤工夫者之所不能废，则亦非朱子之所言之工夫所能废。[14] 说朱陆工夫论两者不矛盾是笔者向来的立场，甚至，两者本来就是不同问题，但都是同一体系下之有用的理论部分。
又，说「未用之体」是说性理本体，说「须着此一分力，去提省照管」是说要去做工夫，这跟象山的立志说何别？所以，都是同一件事的不同角度的说明，都是敬之本体工夫的心体自呈一事而已。自此三心之表现上看，皆有动有静，有存有亡，而道心亦有存有亡，乃别无一「无存亡出入」之心为本原。
不过，唐先生的说法是，气禀固有其存在，但於做工夫时则可忽视。故吾人之此心，原即本心，原为一与理全合之本心。
总之，本文之讨论，再度将中国哲学研究的方法论问题提出，主张若仍依存有范畴的概念解析进路，则仍将难以厘清宗旨，解消冲突，若依哲学基本问题研究进路为之，则能有效疏清问题、解消冲突，而真做到能善会通之目的。然而，牟宗三及劳思光批评朱熹的工夫论缺先天义、缺本心义、缺主体性价值自觉的超越义之诸说，都是源於朱熹所言之心者气之精爽之命题而设言批判的，笔者以为，牟先生及劳先生此处之立场是错误的，而唐先生前文之立场是趋近於牟、劳二先生的，并亦为笔者所反对的。即似免于断与杂，亦不能不思不勉，而从容中道，自然纯一不已，不免有防断防杂之心。此敬之工夫，与其他一切工夫，皆自始非与气禀物欲之杂等，只居于一相对之地位者，而亦皆即此超相对之本心之明之自现。
此事，正是朱熹气禀说的宇宙论及工夫论之所面对者。其实，心之意识及或不意识及人之有气禀之私，都不妨碍人有气禀之私之事实存在，此宇宙论进路的形上学在说明的部分，而心之能自做主宰以提起本心，都是完全决定於主体自己的工夫实做与否，因此人之实做工夫以复其本心之事，本来就是去其气禀之私以复本心之结构。
吾人于本文篇首尝评其说为不切。象山论工夫，即在使人人得与圣人齐一其境。
[24] 参见唐君毅，《中国哲学原论原性篇》页636。[7] 谈工夫论，必须预设人性论，谈人性论，必须预设本体论，本体论就整体存在界及人类的存在立言，而说其价值意识之本旨，此义得使人人有一共同之人性终境的理想，此一理想，圣人呈现之。
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